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五十四章 佛教哲学
书名：印度的发现 作者：贾瓦哈拉尔.尼赫鲁 更新时间：2019-07-24 09:43 字数：3417
据说，佛所用的语言是他居住地方的普通语，是一种从梵文变化出来的俗语。他当然一定了解梵文，不过为了要深入民间，所以他宁愿说民间通行的那种语言。初期佛典用的巴利语，就是从这种俗语发展出来的。佛的谈话和其他记载以及议论是在他死后很久方用巴利语记录下来的，这些文件就成为锡兰、缅甸、暹罗的佛教基础；在这几个国家里盛行的是小乘佛教。
佛灭后几百年梵文在印度曾经有过一度复兴；佛教的学者们也用梵文写着他们的哲学和其他文章。马鸣菩萨的著作和剧本（这是我们有的最早的剧本），原为佛教做宣传用的，都是用梵文写成。这些印度佛教学者的梵文著作传到了中国、日本和中亚细亚，在这些地方通行的是大乘佛教。
佛降生时，正是印度有着一个惊人的精神激动和哲学探索的时代。不仅仅在印度有这种情形，因为那也是老子、孔子、琐罗亚斯德av、毕达哥拉斯的时代。在印度那个时代产生了唯物主义和《薄伽梵歌》，佛教和耆那教还有其他许多的思潮；种种后来都结合在印度哲学的各个体系中去了。那思想有不同的层次，一层引到一层，并且有时互相重叠。不同的哲学派别与佛教并肩发展，而佛教本身也有许多的裂痕，因而引起了教内不同宗派的分立。理性的哲学精神逐渐衰退，代之而兴的是些烦琐哲学和好辩论的争执。
佛曾经屡次警告人们不要在形而上学的各种问题上作学究式的争论。据说他曾经讲过“人在说不出所以然的事情上应该不开口”。真理要在人生本身中去寻求，而不是在对人生领域以外的各种事件的争辩中去寻求，因为那些事情不是人类理智所能及的。他又强调人生的伦理方面，显然他认为人们由于全神贯注在形而上学的玄秘微妙上反而使伦理方面没有受到注意而遭受了损失。初期的佛教反映了一些佛的这种哲学的和理性的精神，所以它的探索是根据经验的。在经验世界中，纯然存在的概念是不能理解的，因此置之不论，同样的，造物主的观念也是一个不能用逻辑来证明的假定，所以也置之不论。不过经验仍然存在着，在某种意义上也可说是足够真实的，除非它是单纯演变中的流动，是一种永在演变成为另外一件事物的流动以外，它还能够是什么呢？因此这些中间程度的现实性是获得承认的，进一步的探索，就根据了心理学的基础沿着这些路线进展的。
佛虽是一个反抗者，可是并不曾使他和本土的古代信仰隔绝。黎斯·大卫兹夫人说道：“乔答摩生为印度人，受的是印度人的教养，过的是印度人的生活，死的时候仍然是一个印度人。……乔答摩的形而上学和原理，很少不能在一种或他种正统派的体系中寻找出来的；他的道德伦理有很多可以和早期或晚期的印度教书籍中的东西相媲美。乔答摩的创作力是在于他把旁人已经说过的东西加以修正、扩充、发扬光大，并加以系统化；是在于把一些印度教最著名的思想家所公认的公道和正义的原则，贯彻到它们的论理的结论上面去。他和其他大师的分别主要在于他那恳挚的热情和他那广阔的大慈大悲的精神。”aw
然而佛已经播下了反抗当日宗教中的因袭陋习的种子。他的遭人反对并不在于他的理论或哲学——因为每一种哲学，只要它仍然是一种理论的话，都可以在正统信仰的范围内加以提倡的——而是在于和人们社会生活和组织的相抵触。那种旧的体系在思想上是自由而可以变通的，听任各种不同意见的存在，但在实践上它是顽固的，不允许违反习俗的。因此，佛教就不可避免地倾向于脱离旧信仰了；佛死之后这裂痕更趋扩大。
初期佛教衰退的时候，佛教的大乘形式发展起来了；较古的一种称为小乘。大乘佛教把佛当作神看待，而且开始把他当作一个具有人性的神来敬奉。佛像也从希腊占领的西北部出现了。大约就在这个时候，印度的婆罗门教和梵文学术又有一度复兴。大乘与小乘之间，争论甚为激烈；并且在此后的全部历史中，还继续着不断的争论和互相反对。小乘佛教的国家（锡兰、缅甸、暹罗）甚至到今天还有些轻视中国及日本通行的佛教，而我想同样的心情在对方也是有的。
小乘佛教多少有些墨守古代的清规，并且把它局限于巴利文经典之内，大乘佛教却向各方面伸张，它差不多对于一切都能容忍，并且能适应每个国家的特殊风尚。在印度，它开始接近民间的宗教。在其他的地区里，如中国、日本，它都有独立的发展。若干初期最伟大的佛教思想家，摈弃了佛对于灵魂的存在所持的不可知论，把灵魂彻底否定了。在大批有大智慧的人们之中，龙树菩萨巍然地成为印度产生的最伟大的人物之一。他生活在迦腻色迦王的时代，约在公元开始的时候，他是制定大乘教义的主要负责人。他的思想之有力和大胆是惊人的，他并不怕他的结论会被大多数人认为惊世骇俗。他用严酷的逻辑一直追踪辩论，甚至于连他自己所信仰的都加以否定。思想不能自己知道自己，也不能走出它自己的圈子，也不会知道另一种思想。离开了宇宙没有神，离开了神也没有宇宙，两者同样都是外貌。他就这样地继续推究以至于一切都没有了，真实和错误没有区别，对任何事物的了解或误解都没有可能，因为不论何人怎能对于不真实的事物发生误解呢？没有东西是真实的，这世界只是一种现象的存在；它只是我们所信任而又不能清楚地加以解释的那些性质和关系的概念体系而已。然而在所有这些经验的后面，他暗示着一种东西——绝对性——而这是超越我们思想能力以外的东西，因为就在思想的过程中，它又变为相对性的东西了ax。
这“绝对性”在佛教哲学中往往被称为“舜若多”（“空性”），也就是“空”（“舜若”这字就指的是“○”的符号），然而它和我们空虚或无的观念大不相同ay。在我们世俗的经验中,我们只得称之为无，因为没有别的词可用；但是用形而上学的现实的名词来说，它意味着某种超越物质世界的而又普遍地存在于一切事物之内的东西。一位有名的佛教学者说道：“只因为有了舜若多（空性）一切才成为可能；缺了它，世界上的一切就没有可能性了。”
凡此一切都表现出形而上学把人们引到什么地方去了，由此可见佛的警诫人们不要这样地想入非非是何等的聪明啊!然而人类的理智不肯把自己拘束住，明明知道那种知识的果实抓不到手，还是不断地伸出手去。形而上学在佛教哲学中发展了，不过所用的方法是以心理学上的理解为基础的。还有它的洞察心理状态的能力也是令人惊奇的。现代心理学里下意识的我是被明显地重视而且加以讨论过。有人曾经把一本古书里非常好的一段文章指给我看，这使我不免回忆到俄狄浦斯变态心结的学说，虽然理解的方法是完全不同的。az
佛教中发展出四种明确的哲学派别：两派属于小乘佛教，两派属于大乘佛教。所有这一切的佛教哲学体系皆发源于《奥义书》（邬波尼煞昙），但是他们并不承认《吠陀》的权威。它们所以区别于大约在同时发展的那些所谓印度教哲学体系的就是由于它们对于《吠陀》的否认。这些印度教体系一般地是接受《吠陀》的，在某种意义上说它们也是在形式上尊敬《吠陀》的，可是并不承认《吠陀》没有错误。实际上它们是自作主张，对《吠陀》并不十分注意。因为《吠陀》和《奥义书》（邬波尼煞昙）是出于许多人的口吻，所以后来的思想家们就可能各据一说畸重畸轻，而在这个基础上建立起他们的思想体系。
拉德哈克里希南教授就依照了四种学派中所表现的情形去叙述佛教思想的逻辑动态。最初是二元论的形而上学，把知识看作是对物体的直接感受。在第二阶段中，把各种观念作为了解现实所要通过的媒介，因此在精神和物质之间就竖起了一层屏障。这两个阶段代表的是小乘宗派。大乘宗派则向前进了一步，它抛弃了心象后面的事物，把一切体验归结为心中的一系列的观念。相对性的观念和下意识的我也应时而生了。在这最后一个阶段中——这是龙树菩萨的中观派哲学——精神本身分解成为一些单纯的观念，给我们留下来的只是一些我们不能具体地认出来的、散漫的、个别的观念和知觉而已。
于是乎，我们就最后达到了空气般的一无所有的境地了，或者是一种我们有限度的智力所难于领会的事物，以至于不能把它描写出来或给它下一个定义。至多我们只能说那是一种意识——这叫作“识”（Vijyana）。
尽管用心理学和形而上学的分析，得到了这样一个结论，它最后把不可见的世界的概念，或把绝对的概念归结成为纯粹的意识，因而就成空无所有了，就我们所能使用的或理解的字眼而论是这样的，虽然如此，它仍然强调在我们这个有限的世界之中伦理关系是有肯定的价值的。因此在我们的生活中，在我们的人类关系中，我们仍应遵守伦理，过善良的生活。对于这个生活，对于这个现象的世界，我们能够而且也应该应用我们的理智、知识和经验。至于“无限”，或不管将它称作什么，是超越人世以外的；对它而论，理智、知识和经验却都应用不上。
